بحث ارتباط ميان فلسفه الهى و فلسفه سياسى را با سوالى كه برخى محققان در اين باب مطرح مى كنند, آغاز مى كنيم:
اساسا چرا بايد مبانى حكومت بشرى را در جهانى جز اين عالم خاكى جست وجو كرد؟ به بيان روشن تر آيا حتما لازم است مبنا و منبع حاكميت انسانى را در خود عالم انسانى يافت يا در عرصه ماوراى عالم انسانى؟ ترديدى نيست كه انسان حاكميت سياسى خويش را اعمال نموده (حكومت را در دست گرفته) و هم چنان آن را ادامه خواهدداد و اين تا زمانى است كه جامعه و ملت و نيز روابط و مصالحى وجود داشته باشد و انسان ها را به هم پيوند دهد و شكى نيست كه هر نوع حكومتى براى مشروعيت داشتن حتما مبتنى به فلسفه اى است كه فرمانروا و فرمانبردار بر صحت آن اتفاق نظر دارند و آن را حق مى شمارند.
اما پرسش اين است كه مبانى حكومت را كجا بايد يافت؟ در اين جهان يا جهانى ديگر؟ و اين نخستين پرسشى است كه مى بايست به آن پاسخ درستى داده شود تا مبانى حكومت به طور دقيق و مشخص تعيين شود.
ناصيف نصار خود, اين پرسش را طرح مى كند و سپس مى كوشد تا بدان پاسخ گويد:
انسان, از زمان ولادت تا زمان مرگش, ارتباط تنگاتنگى با حكومت دارد, به طورى كه چه حاكم باشد چه محكوم در عرصه هاى مختلف زندگى با آن پيوند خورده است پس چرا مى بايد مبانى دولت و حكومت را در عالم غيب آن هم از طريق ايمان و نقل يا از رهگذر فلسفه و ماوراى طبيعت جست وجو كرد؟ درواقع, كاوش درست و منطقى از مبانى حكومت هيچ نوع ايمانى را نمى طلبد و مقتضى جهش به سوى عالم ماوراى عالم انسانى هم نيست, بلكه براى اين كار بايد كاوش فلسفى در عالم انسانى باشد نه در عالم علوى به عبارت ديگر, چنان چه براى مشخص كردن مبانى حكومت نيازى به خارج شدن از عالم انسانى باشد, بازهم بايد مبانى با بهره مندى از عالم انسانى فرا آيد, چراكه كاوش فلسفى در عالم مادى انسانى مبانى و منابع مستقيم و نزديك به حكومت موجود در آن عالم انسانى را به ما مى دهد. و كندوكاو فلسفى ـچنان چه نياز به آن احساس شودـ صرفا مبانى دور و آخرين را در اختيار ما مى نهد يعنى آن چيزهايى كه اصلا نمى تواند جايگزين مبانى و منابعى شود كه كنكاش خلقى در عالم مادى انسانى آنرا براى ما تبيين مى كند.
از رهگذر اين اشكال است كه نياز به طرح مسئله ارتباط ميان فلسفه الهى و فلسفه سياسى احساس مى شود, و اين جاست كه بايد پرسيد: آيا فلسفه سياسى مى تواند به دور از فلسفه الهى و بى فرض ارتباط ميان آن دو تحقق پيداكند؟ يعنى آن طور كه در فلسفه سياسى معاصر غرب كه مبتنى بر اصل لائيك و جدايى دين از حكومت است, ملاحظه مى كنيم.
ما پاسخ به اين پرسش را با طرح ديدگاه هاى ذيل بسط مى دهيم.

بر اساس دليل عقلى, حكومت از اين جهت كه نوعى كمال, توانمندى, و اراده و عمل است نمى تواند از امور ذاتى و خاص انسان باشد, چراكه وجود انسان و نيز تمامى كمالاتى كه به تبع وجود برايش پديدمىآيد, از ذاتى غير از ذاتش به او تفويض شده است, زيرا چنان چه اين كمالات عين ذات انسان بود, حتى براى يك لحظه هم انسان از آن ها جدا نمى شد, درحالى كه انسان ضعيف متولدشده و هيچ قدرت و توانى ندارد و قدرت جلب نفع و دفع ضرر را ندارد و پس از سپرىشدن دوران جوانى و توانمندى باز در اواخر عمر ناتوان شده از لحاظ قدرت جسمانى و عقلى تحليل مى رود, هم چنان كه خداوند تبارك وتعالى نيز در اين باره مى فرمايد (ومن نعمره ننكسه فى الخلق افلا يعقلون) 1 هركه را عمر دراز دهيم در آفرينش دگرگونش كنيم چرا تعقل نمى كنيد.
آن چه در اين ديدگاه بايد به آن اشاره كنيم اين است كه حكومت, مسئوليت و امانتى است كه انسان بار آن را بر دوش مى كشد, به طور كلى در نگرش دينى, اين حاكميت به هيچ وجه از حقوق ذاتى انسان به شمار نمىآيد يعنى اقدامات عملى كه حاكميت در حوزه تحت نفوذ انسانى اش اعمال مى كند درحقيقت تحت اختيار انسان نيست, بلكه از سوى مالك حقيقى ـكه خداوند تبارك وتعالى است - به وى محول مى شود تا انسان چنين اقداماتى را در چهارچوب حكومت انجام دهد, و اين دخل وتصرف انسان, نزديك ترين امور به وى يعنى خودش را هم شامل مى شود يعنى درست است كه انسان حق تصرف در خويش را دارد اما همين نيز در چهارچوب ضوابط و شروطى صورت مى پذيرد كه خداوند تعالى آن را مشخص مى كند, لذا نمى تواند هرطور كه مايل باشد با خودش برخوردكند.

اصولا نگرش فلسفه الهى به مسئله ارتباط ميان انسان و خدا مبتنى بر فرض پيوند تنگاتنگ ميان طرفين است, بنابراين فرض, خداوند كاملا و در همه سطوح در عالم انسانى حضور دارد تا جايى كه از خود آدمى نيز به وى نزديك تر است و اين چيزى است كه در آيات متعددى از قرآن به آن اشاره رفته است براى نمونه در سوره هاى: ق , آيه هاى 16ـ18, انفال , آيه24, غافر , آيه19, نساء , آيه126.
اين حضور الهى حضورى است فعال و تاثيرگذار به گونه اى كه انسان به هيچ وجه نمى تواند آن را ناديده انگارد و از ارزش آن بكاهد, زيرا قدرت و توان آدمى همه حقايق هستى را فرا نمى گيرد و نمى تواند هرگونه كه بخواهد در آن ها تصرف كند. و اين چنين است كه قرآن كريم از حقيقت عقلى دل پذيرى سخن مى گويد, و آن اين است كه: انسان حتى در تلاش براى فرار از حضرت حق و انكار خالق در نهايت نيز جز با او برخورد نخواهدنمود, زيرا اين خالق, حقيقتى باطل نشدنى و فناناپذير است.
به هرحال نگرشى كه فلسفه الهى در مسئله پيوند ميان خدا و انسان مبنا قرارمى دهد, سير انسان در اين دنيا را مفهومى كاملا متفاوت با مفاهيمى كه نگرش هاى صورى انسانى مبنا تلقى مى كنند مى بخشد.

ميان ديدگاه فلسفى كه در اروپا و جهان غرب از عصر رنسانس و انقلاب هاى صنعتى رايج گشت و ديدگاه فلسفى كه اديان الهى به طور عام و دين اسلام به طور خاص درباره انسان دارند تمايز و بلكه تناقض و تنافى آشكارى ملاحظه مى شود, چون اديان, انسان را بندهء خدا مى دانند, اما اروپا, انسان را سرور و آقا و موجودى متكى به خود, معرفى مى كند. اين ديدگاه انسان محورى براى غربيان مشكل زا بوده و هست.
برخى انديشمندان اروپايى اين موضع را اين گونه خلاصه كرده اند: انسان موجودى است در اين جهان و نه بيش از آن و اين در مقابل نگرش دينى است كه موضع خود را در قبال انسان اين گونه خلاصه مى كند: انسان موجودى است در جهان خلق شده, البته وجه تمايز اين دو برداشت صرفا در اروپا رخ داد. آقاى محمد اركون اين مطلب را اين گونه توضيح مى دهد:
بنا به نظر دانشمند معرفت شناس فرانسوى الكساندر كويره فقط در اروپاى غربى انديشه انتقال از جهان بسته به جهان نامتناهى تحقق پذيرفت, اين انديشه باآغازقرن شانزدهم نمايان شد.و نيز مى توان سال 1492 را نقطه مشخص مناسبى در اين زمينه به شمار آورد و از همان تاريخ نيز انديشه انتقال از مرحله زموجود خلق شدهز و مرتبط با خدا و آميخته با اميد به رستگارى جاودانه, به مرحله زموجود آقا و برترز و جداى از هر نيروى خارجى, و آزاددر انتخاب و تعيين سرنوشت هويدا شد.
در اين صورت, هيچ دليلى كه نگرش فلسفه مادى را بر ديدگاه فلسفه الهى مقدم بدارد وجود نخواهدداشت وانگهى ترجيح دادن يكى از اين دو نظريه بر ديگرى به اين استدلال كه در الگوهاى اجتماعى حاكم و ذىنفوذ معاصر مورد قبول و پذيرش عموم نيست خود به نوعى خارج شدن از شيوه كاوش علمى و عدم رعايت اسلوب عقلى و منطقى در رد و قبول انديشه هاى مختلف است چرا كه بندگى انسان نسبت به خداوند عزوجل ـ كه نظريه دين در باب حكومت مبتنى بر آن است ـ مسئله اى نيست كه از رهگذر اعتبارات و تمايلات انسانى, چه در جهت نفى و چه در جهت اثبات آن, مشخص و معين شود و پرواضح است كه كاوش فلسفى, كاوشى است از حقيقت امور از اين جنبه كه واقعيت و تاثيرگذارى خود را دارند و لذا اعتبارات و تمايلات انسانى در اثبات حقايق و تغيير واقعيت امور هيچ مدخليتى ندارند مثلا چنان چه فرض كنيم انسان خويش را آقاى جهان به شمار مىآورد و در وجود خويش از هر قدرت برون ذاتى مستغنى و مستقل است آيا اين باور, عقل را مجاب خواهدكرد كه خالقى وجود ندارد و يا اين كه هيچ تاثيرى در عالم انسانى ندارد.
آيا اروپا وقتى شعار مرگ خدا را سر مى دهد واقعا حكم به مرگ و فناى خدا داده يا سرنوشت و تجربه تاريخى خويش را محكوم به فروپاشى و نابودى و انحطاط نموده است.
آيا همه شواهد نشان اين نيست كه اروپا آن گاه كه منادى مرگ خداوند شد, همه ارزش هاى والا را دفن نمود و مردمش را به رذالت و پستى كشاند.
امروزه وقتى انسان معاصر بندگى خود نسبت به خداوند تعالى را منكر مى شود و منطق كرنش و تسليم در برابر اراده خالق هستى را رد مى كند, آيا چنين انسانى خواهدتوانست از اين طريق قدرت بى انتها و اراده و توان نامحدود خويش را به اثبات رساند يا اين كه با اين طرزتفكر, نادانى عميق و انديشه سست خود را در فهم روشن ترين حقايق هستى به اثبات مى رساند.
اگر ستيز آدمى و چشم پوشى او از حقايق و غفلتش از منطق عقل و خرد, وى را به اين مرحله مى رساند كه روشن ترين امور را انكاركند پس چگونه مى توان به شايستگى اش در اين خصوص اعتمادنمود كه نماينده مواضع عقلانى منطقى در مسائل مورد اختلاف باشد.

پرواضح است كه ما وقتى مسئله اديان الهى و موضع آن ها در قبال حكومت و مبانى آن را مورد بحث قرار مى دهيم, بحث ما مربوط به مرحله امكان نيست بلكه بحثى است از مراحل تحقق خارجى يعنى پس از اين كه عقل و ادراك صحيح, پذيرفت كه خداوند بايد پيامبرانى بفرستد و اوليا و اوصيايى بر بندگان بگمارد, مى بايست اين فعل الهى مطابق آن چيزى باشد كه عقل آن را اقتضا مى كند و همين جاست كه عقل حكم مى دهد كه حتما بايد در ادعاى مدعى نبوت و رسالت, دقت نظر شود چرا كه احتمال صدق و راستى او و حق بودن پيامش مى رود,محرك و راهنماى انسان در اين دقت نظر,همان عقل اوست كه به وى مى گويد امكان ندارد خداوند بندگان را خلق نمايد و سپس آن ها را بى پيامبر و شريعت به حال خود رهاكند, و نيز اين جاست كه واقعيت خارجى با حكم عقل مطابقت پيدامى كند, و لذا خداوند نيز هر از چند گاهى پيامبرانى فرستاده تا ديگر هيچ عذر و بهانه اى براى بندگان باقى نماند و كسى نگويد: "ربنا لولا ارسلت الينا رسولا فنتبع اياتك من قبل ان نذل ونخزى " 2 پروردگارا, چرا رسولى بر ما نفرستادى تا پيش از آن كه به خوارى و رسوايى افتيم از آيات تو پيروى كنيم.
قرآن كريم هم در آيات متعدد ـ به عنوان تاييد و مويد ـ به اين حكمى كه عقل مستقلا آن را درك مى كند اشاره دارد براى نمونه در سوره هاى نحل, آيه 361,اسراء, آيه 151, و فاطر, آيه 24.
خداوند, در قرآن كريم بيان مى كند كه دعوت رسول گرامى اسلام(ص) ادامه همان دعوت هاى الهى است كه پيامبران طى قرن ها و زمان هاى متفاوت آن را براى امت هاى خود به ارمغان آوردند تا ديگر انسان ها هيچ عذر و بهانه اى در اين كه حق و باطل از هم تمييز داده نشده نداشته باشند: انا اوحينا اليك كما اوحينا الى نوح والنبين من بعده3 ...ما به تو وحى كرديم هم چنان كه به نوح و پيامبران بعد از او وحى كرديم.
مى بينم كه پروردگار با قاطعيت تمام به كافى بودن شهادت ذات اقدسش بر صحت و درستى رسالت خاتم النبيين تصريح مى كند و بيان مى دارد اين امرى حق و به جا از سوى مقام الوهيت اوست و اين كه روىگردانى مردم و تكذيب پيامبر اكرم(ص) توسط ايشان به رسالت آن حضرت آسيبى نمى رساند و از ارج و اهميت آن نمى كاهد.
و چنان چه به اين حقيقتى كه عقل و نقل در ايمان و تصديق به آن هميارى دارند اين را هم بيفزاييم كه غرض و نفع مترتب بر ارسال رسل با پيروى و اطاعت از ايشان تحقق مى يابد, در اين صورت بنيان عقلى و شرعى آن حكومتى كه پيامبران طى دعوت مردم به اطاعت از خداوند آن را اعمال مى كنند نيز تجلى مى يابد و اين جاست كه مى بينيم قرآن كريم اشاره دارد, فرمانبردارى از پيامبران پس از پذيرش رسالت آن ها و قبول درستى آن چه ايشان از سوى حضرت حق به مردم ابلاغ نموده اند, امرى مسلم و بى چون وچرا خواهدبود: وما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن الله 4 هچ پيامبرى را نفرستاديم جز آن كه ديگران به امر خدا بايد مطيع فرمان او شوند.
به هرحال از همه اين نظريات چهارگانه استفاده مى شود كه حكومت بر انسان ها نمى تواند در پرتو داده هاى صرفا عقلى و به دور از دخالت فلسفه الهى و دستورهاى وحى شكل بگيرد, البته اين در صورتى است كه بخواهيم با دليل و برهان سخن بگوييم اما اگر مطابق با هوا و هوس رفتار كنيم بايد گفت اين چيزى نيست جز تحريف رسالت فلسفه و نقض وظيفه عقل و مسئوليت او در يافتن حقيقت و تبعيت از آن.
در هر صورت از رهگذر بحث ارتباط ميان فلسفه سياسى با فلسفه الهى زمينه اى نيز فراهم مى شود تا بتوانيم مباحثى را كه در پى درك رابطه ميان اين دو فلسفه مىآيد مورد بررسى بيش تر قراردهيم.

روشن است كه حكومت به طور كلى و بارزترين نمودش يعنى حاكميت سياسى گاهى بر اساس تمايل مردم به فرمانبردارى از زمامدارانشان اعمال مى شود, كه اين يا بر اساس اين باور است كه زمامدار برخوردار از حقى مشروع است و مرئوسين نيز به آن اعتراف دارند يا بر اين بنيان است كه زمامدار داراى علم و شخصيت ممتاز اجتماعى است و مردم نيز به آن اقرار دارند. گاهى نيز اعمال حاكميت به طريق طبيعى و بىآن كه نظريه سياسى خاصى در ميان باشد و يا اين كه از سوى مرئوسين پذيرفته شود اعمال مى گردد مانند سرپرستى پدر و مادر بر فرزندان خردسال. و زمانى نيز بر مبناى واگذارى حاكميت از سوى عده اى بر عده ديگر است,به اين شرط كه به مقتضاى اين واگذارى عمل كنند, همان گونه كه در نظام هاى دمكراسى عمل مى شود. و بالاخره ممكن است حكومت به گونه اى اجبارى بر مردم تحميل گردد.
بدين ترتيب حاكميت ها در زندگى اجتماعى ـ سياسى انسان متفاوت است و از همين جاست كه فيلسوفان سياسى ميان گونه هاى حكومتى و شيوه هاى اعمال آن تمايز قائل مى شوند مثلا موريس دوورژه برحسب تعداد حاكمان, ارسطو برحسب اصل حكومت دمكراسى اشراقى, پادشاهى مستبد, مونتسكيو برحسب قانونى و يا غيرقانونى بودن, وبر بر اساس معيار انقلابى و ارتجاعى و يا نظام اقتصادى, بين گونه هاى حكومتى, تفاوت قائل شده اند.
در پرتو اين گونه هاى ارائه شده برخى انديشمندان ميان حكومت و سلطه تفاوت قائل مى شوند, آن ها مى گويند: حكومت رابطهء ميان دوطرف است كه يكديگر را قبول دارند, طرف نخست مى پذيرد كه دستوراتش به طرف دوم الزامى نيست جز به جهت حقى كه او در آن دستور دارد و طرف دوم نيز قبول مى كند كه اجراى آن دستور بر اساس لزوم اطاعت وى از طرف اول و حق آن طرف در صدور فرمان و دستور به وى است. درحالى كه سلطه در معناى عام خويش همان به اطاعت واداشتن اجبارى و استثمار ضعيف به سود قوى است و اين رابطه اى به گونه دستور و فرمانبردارى محض محكوم از حاكم است. در اين جا هركدام در صدد غلبه بر ديگرىاست و طرف حاكم سعى دارد خواسته خويش را بر ديگرى تحميل كند و وى را وادارد تا با زور دستورهايش را اجراكند, لذا اساسا حكومت با سلطه كه از اين جهت كه مشخصه دومى اجبار و الزام است و نه قبول و رضايت و تمايل, با يكديگر متفاوت هستند.
و از اين رهگذر است كه اهميت برجسته جست وجو از تفسيرى فلسفى براى حق, معلوم مى شود آن تفسير فلسفى كه زمامدارى سياسى از آن بهره مند مى شود و مشروعيت خويش را از آن اخذ مى كند. در ضمن روشن است كه ربطدادن ميان حق و حكومت براى كسب مشروعيت نظام سياسى امرى مسلم مى نمايد و دلايل بس واضح خويش را داراست, ضمنا ربط منطقى ميان دو مقوله حق و حكومت خود با بهره مندى از آن مبانى فلسفى صورت مى پذيرد كه ما پذيرش آن را براى خود مورد تاكيد قرار داده ايم. بنابراين طبيعى است كه با پاىبندى به اسلام در دو جنبه عقيده و عمل, مشروعيت هر حكومت سياسى براى ما مشخص مى گردد, چون اسلام مشروعيت حاكمان و نيز چهارچوب حكومتشان را معين مى كند. پيش از اين نيز گفتيم بر مبناى فلسفه الهى, كه بنيان عقلى دين است, اين خداوند است كه پيش از همه داراى حق حاكميت و نيز امور مربوط به آن مثل امرونهى و اطاعت و فرمانبردارى است چرا كه او به مقتضاى ولايت تكوينى اش بر همه موجودات اين حق را دارد كه مطاع باشد, اين جاست كه فلسفه الهى در نظريات نخستين خويش در باب حكومت و زمامدارى به فلسفهء فرديت نزديك مى شود, زيرا اين فلسفه نيز بر مبناى طبيعى, حاكميت افراد بشر بر يكديگر را نمى پذيرد, درواقع تز اساسى مورد دفاع فلسفه فرديت اين است كه هيچ انسانى به طور طبيعى بر ديگرى سلطه و چيرگى ندارد چرا كه همه افراد بشر در حالت طبيعى آزاد و مساوى و جداى از هم به دنيا آمده اند و اين ويژگى ها بر مبناى طبيعى, حق امرونهى بعضى بر بعضى را رد مى كند.
حال چنان چه لزوما مى بايست نوعى حاكميت و زمامدارى در بين افراد بشر وجود داشته باشد بايد مبنا و منبع آن چيزى به جز طبيعت اصلى مشترك ميان نوع بشر باشد. اما تلاقى بين اين دو فلسفه در باب حاكميت به معناى سازگارى آن دو در اصولى كه حكومت در عالم انسانى مبتنى بر آن مى باشد, نيست به عبارت دقيق تر, آن دو در نفى مشتركند نه در اثبات, چرا كه فلسفه فردى آمده است تا نظريه اى كه به بندگى گرفتن و حاكميت بر اساس حق الهى را موجه جلوه مى دهد ابطال كند, بنابراين نقد تز مبتنى بر نفى حاكميت انسان بر انسان اصولا متوجه نظريه هايى است كه بر مبناى دلايل طبيعى و يا ماوراء طبيعى به بندگى گرفتن را موجه جلوه مى دهند, اين نقد به ويژه بر ضد نظريه حكومت سلطنتى مبتنى بر اصل حق الهى است. بدين سان فلسفه فرديت بنانهادن حكومت بر اصل حق طبيعى را نمى پذيرد, هم چنان كه بنيان نمودن حكومت بر مبناى حق الهى را ردمى كند و از اين جاست كه فلسفه فرديت اساس تشكل اجتماع انسانى را همان توافق و پيمان اجتماعى مى داند و مبانى حاكميت را نيز از همين جا مى گيرد.
نكته اى كه مى بايد در اين جا به آن توجه نمود اين است كه ميان حكومت پادشاهى مبتنى بر اصل حق الهى كه طى قرون وسطى و پيش از آن در اروپا و همين طور در ممالك جهان قديم وجودداشت و نظريه حكومت كه فلسفه الهى و اسلامى آن را مى پذيرد هيچ تفاوتى درنظر گرفته نشده است. درواقع در فلسفه الهى و بنا به براهين عقلى, مبانى نخستين حكومت را بايد در حق تكوينى كه مختص خداوند سبحان است و هيچ كدام از مخلوقات در آن دخالتى ندارند يافت, بر اين اساس هرنوع حاكميت در ديگر قلمروهاى هستى از حاكميت خداوند سرچشمه مى گيرد و بازگشت آن حاكميت ها نيز به سوى وى است. حتى در امور شخصى و فردى مربوط به خود انسان نيز مى توان به روشنى گفت ـطبق ديدگاه ويژه اى كه فلسفه الهى نسبت به مسئله حكومت دارد ـ انسان نمى تواند ادعاكند در برخورد با خودش نيز از هرنوع حق طبيعى برخوردار است چرا كه همه اين حق و ديگر حقوق از سوى پروردگار تفويض شده و اوست كه در چهارچوب ضوابط عقلى و شرعى حوزه بهره مندشدن از آن را براى انسان معين مى كند. اين جاست كه دليل درنگ در گفته آقاى ناصيف نصار روشن مى شود كه مى گويد:
حتى كسانى كه به شديدترين شكل حاكميت طبيعى را نقد مى كنند نمى توانند حداقل يك حاكميت طبيعى را انكاركنند و آن حاكميت و چيرگى فرد بر خويشتن خويش است. بنا به آن چه نصار ادعا مى كند, مشروعيت حاكميتى كه فرد بر خويش اعمال مى كند نشات گرفته از ماهيت وجودى اوست كه اصولا متمايل به استقلال است و هميشه بر سر آن است كه با بهره مندى از توانمندىهاى ذاتى خويش در امور مربوط به خود اعمال نفوذ كند, اين حقيقت را مى توان به مفهوم حاكميت ذاتى يا فردى هم بيان نمود يعنى فرد انسانى در هر آن چه مربوط به شخص اوست آقايى و چيرگى دارد.
بنابر آن چه گفته شد معلوم گرديد كه طبق نگرش فلسفه الهى, حاكميت از امور خاص و ذاتى انسان نيست بلكه همانند هر كمال وجودى ديگرى كه انسان از آن بهره مند است امانتى است كه حق اعمال نفوذ در آن براى انسان بر اساس رضايت مالك اصلى مى باشد مالكى كه آن امانت را به وى سپرده است, لذا او حق ندارد چونان يك مالك حقيقى به هر نحوى كه خواست در آن امانت دخل وتصرف و اعمال نفوذ كند و از اين جا قلمرو چيرگى فرد بر ذات خود و حاكميتش بر خويش طبق معيارهاى عقلى و شرعى مشخص مى گردد, هم چنان كه باز آقاى نصار اشاره دارد كه:
اما اين حاكميتى كه به مثابه بخششى براى انسان تلقى مى شود حاكميتى مطلق محسوب نمى شود, و هر فرد انسانى مانند ديگران و همراه ساير افراد انسان از آن برخورداراست, بنابراين حاكميت فرد بر خويش نسبى و محدود مى باشد و به همين دليل مشكلات متعددى در رابطه با آن پيش مىآيد, هم چون مشكل درك اين حاكميت و چگونگى تحقق يافتن آن طى تاريخ اجتماعى انسان و نيز مشكل حدومرز آن برحسب حوزه عمل انسان و زمينه هايى كه اعمال انسان در چهارچوب آن صورت مى پذيرد.
ترديدى نيست كه ادعاى تسلط و حاكميت فرد بر خويشتن بر اين اساس كه حقى طبيعى است و آدمى آن را از ذات خود اكتساب مى كند, آثار متعددى در انديشه و نيز عمل انسان به جاى مى گذارد كه با پىآمدهاى ناشى از ادعاى اين كه حاكميت انسان بر خود همان مسئوليت مراعات و توجه به نفس است كه از سوى خدا به انسان تفويض شده, تفاوت اساسى دارند, و اين ديدگاه دومى است كه ما پذيراى آن هستيم چرا كه بر اساس آن خداوند سبحان وظيفه تزكيه و تربيت نفس را ـ كه مفهوم واقعى حاكميت فرد بر خويش است ـ به انسان واگذار مى كند به طورى كه رستگارى و يا زيان و خسران آدمى از رهگذر نقشى كه وى در قبال خويش در تزكيه و رشد نفس و يا افساد و آلوده نمودن آن ايفا مى نمايد مشخص مى گردد. و اين همانى است كه خداوند نيز در قرآن كريم به آن اشاره فرموده است: ونفس وماسويها فالهمها فجورها وتقويها قد افلح من زكيها وقد خاب من دسيها5.
ديدگاه اسلام نسبت به حاكميت و ارزش و جايگاه آن در ذات انسان شكل مى گيرد, بر اين اساس در انديشه اسلامى, حاكميت سياسى ـ و بلكه حاكميت به طور مطلق ـ مبتنى بر حق است و بر طبق آن حاكميت در حوزه اسلامى نمى تواند بدون ثابت شدن حق طبيعى و عقلى و شرعى خود كه بايد پيش از فرض صلاحيت حكومت و مشروعيت آن به اثبات برسد, به مقتضيات ولايت و حاكميت عمل كند, لذا مى گوييم مشروعيت حاكميت و حكومت در اسلام مبتنى بر حق است, حقى كه قبلا براى حاكم و رئيس مسجل گشته است.
و از آن جايى كه در فلسفه سياسى اسلام, حاكميت همان ولايت تلقى مى شود, كه هدف آن تحقق بخشيدن به مقاصد و مصالح دنيوى انسان به ويژه تحقق بخشيدن به برپايى قسط و عدل و اجراى عدالت اجتماعى و كشاندن انسان به سمت عبوديت كامل و حقيقى است, از اين رو حاكميت و ولايت از آن كسى است كه برخوردار از يك سرى قابليت هاى شخصى و ذاتى باشد كه به وى امكان مى دهد تا به بهترين وجهى وظيفه زمامدارى خويش را به جاى آورد. بنابراين, نگرش اسلام به حق در مسئله حاكميت و ولايت بر اين اساس استوار است كه امتيازها و فضايلى كه به موجب آن ها قدرت به حاكم واگذار مى شود تا مسئوليت زمامدارى ديگران را بر عهده بگيرد همان امتيازها و فضايل نيز به زمامدار, مشروعيت حكمرانى را مى دهد.
البته نبايد از نظر دور داشت كه حاكميت و ولايت بر ديگران و نيز امور لازمه آن از قبيل امرونهى و فرمانبردارى و كرنش و هر اقدام عملى ديگر همه در وهله نخست مختص خداوند و به مقتضاى ولايت تكوينى اوست كه خود ناشى از خالقيت و مالك بودن او بر همه موجودات است. و همين ولايت تكوينى اوست كه حق طبيعى حاكميت و ولايت را صرفا به وى مى دهد ولاغير. و نيز در پرتو همين ولايت تكوينى است كه حق خداوند تبارك وتعالى در ولايت تشريعى نيز ظهور مى كند ولايتى كه مربوط به امرونهى و وجوب فرمانبردارى و اطاعت از پروردگار است, از اين رو مى بينيم ديدگاه مربوط به اصالت ولايت الهى و اين كه مقام حق, اساس همه حاكميت ها در عالم انسانى است چيزى است كه فقهاى اسلام برداشت هاى خود را از حق در مباحث فقه اسلامى بر بنيان آن پى ريزى كرده اند.
و بدين سان معلوم مى شود كه حاكميت اولا و بالذات ويژه پروردگار سبحان است ضمنا حق شرعى زمامداران در حاكميت و ولايت بر اين پايه استوار است كه خداوند صلاحيت هاى حكومت و زمامدارى و امرونهى را به آنان مى دهد و اطاعت و پيروى از ايشان را واجب شمرده و مخالفت و رد آن ها را حرام مى داند و اين امرى است كه اسلام با آيات قرآن و در موارد مختلفى كه حاكميت و ولايت را براى يكى از مردم درنظر مى گيرد, مقرر مى دارد مثلا در مقام شرعيت بخشيدن به ولايت رسول اكرم(ص) و سپس ولى امر, مومنين بر يكديگر, والدين و ولايت مرد بر زن, به ترتيب در اين آيه ها سخن گفته است:
حشر, آيه7, نساء, آيه59, توبه, آيه71, لقمان ,آيه14و15, نساء, آيه35.
و از رهگذر ارائه و بيان اصل حق و مشروعيت حاكميت و ولايت, كه همزمان با اثبات اين مسئله است كه مبناى حق در حاكميت سياسى فرمان الهى است, بسيار طبيعى به نظر مى رسد كه اسلام اعتراف به مشروعيت هر حاكميتى را كه مبتنى بر دستورهاى خود نيست ردكند, از اين رو ملاحظه مى كنيم اين طرح اسلام در يكى از آيات منسجم قرآنى ارائه مى شود كه در آن يكى از اصول اصلى اسلام در مسئله مشروعيت حاكميت سياسى, كاملا روشن مى شود, ضمن اين كه قرآن روش و ديدگاه خود را در اعطا يا سلب حق زمامدارى به هر حاكميت سياسى در جامعه انسانى بيان مى دارد: يا ايها الذين امنوا اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولى الامر منكم 6 اى كسانى كه ايمان آورده ايد از خدا اطاعت كنيد و از رسول و از الواالامر در باور ما اين آيه نخستين بيانيه اسلام در خصوص مشروعيت حاكميت سياسى و منبع نخستينى است كه اين حاكميت سياسى در خصوص با حق حكومت كردن از آن بهره مند مى شود, ضمنا حدومرز اين حق و ميدان عمل آن نيز مشخص مى شود. پس مى توانيم ادعاكنيم اين آيات به دو حقيقت اصلى اشاره دارند كه در انديشه سياسى اسلام مربوط به مشروعيت حاكميت سياسى مى شوند و آن دو عبارتند از:
دعوت به اطاعت از خداوند و پيامبراكرم(ص) و اولى الامر, البته روشن است اين دعوت, دعوتى است شرعى مبتنى بر اساس عقلى كه حكم به لزوم اطاعت از خداوند دارد آن هم از بابت برخورداريش از آن چنان ولايت ذاتى كه فراتر از آن است كه دست جعل و اعتبارات انسانى به آن برسد. به علاوه دستور به اطاعت از پيامبر را نيز مى توان امرى ارشادى تلقى نمود كه طبق آن عقل به لزوم فرمانبردارى از پيامبر حكم مى كند, چون اولا: به حكم عقل, نبى بايد معصوم باشد و ديگر اين كه غرض از برانگيخته شدن او جز با پيروى و اطاعت از دستوراتش متحقق نمى شود. همين امر در مورد اولى الامر نيز صادق است اگر بگوييم مراد از اولى الامر در آيه شريفه همان ائمه معصومين(ع) هستند ـطبق تفسيرى كه شيعيان از اين آيه دارند ـ و نيز مى توان دستور به اطاعت از پيامبر را امرى تاسيسى تلقى نمود از سوى خداوند تبارك وتعالى به منظور تثبيت ولايت رسول اكرم(ص) بر مومنين بنا به مقتضاى دستور شرعى و به خاطر اتمام حجت بر مردم و تعيين دست اندركاران حكومت در جامعه اسلامى.
و اما امر به اطاعت از اولى الامر يا بيانگر حكم عقل است كه طبق آن معصوم بودن ايشان شرطاست و مراد از اولى الامر در آيه مذكور نيز بنا به تفسير شيعه كه پيش تر به آن اشاره شد همان امامان معصوم(ع) هستند كه در اين صورت فرمان به اطاعت از آن ها همرديف اطاعت از خداوند و فرمانبرى از پيامبر است, زيرا در صورت پذيرش عصمت ايشان و اين كه خاستگاه امرونهى ايشان همان امرونهى الهى است ديگر مقيدكردن اطاعت از آن ها به حدومرز معين و شروط و قيود ويژه معنا و مفهومى نخواهدداشت,اين يك طرف قضيه, از طرف ديگر ممكن است ادعاشود كه دستور به اطاعت و فرمانبردارى از اولى الامر به همان دليل مذكور در امر به اطاعت از پيامبر كه شرعى تلقى مى شد اين نيز امرى شرعى است, به هرحال در صورتى كه اولى الامر را به مردمى غير از معصومين برگردانيم, در اين جا گزيرى نخواهدبود جز اين كه فرمان به اطاعت اولى الامر امرى شرعى الهى قلمدادشود كه غرض از آن تحكيم ولايت و حاكميت ايشان بر امت است, بىآن كه ذكرشود اولى الامر چه كسانى هستند و چگونه شايسته اين مقامند, آيا با اتفاق نظر امت و بيعت آن هاست يا با سكوت و كسب رضايت ايشان اگرچه بدون اخذ بيعت صريح روشن, يا با اتفاق نظر اكثريت و يا با اتفاق نظر خبرگان, و يا حتى با جبر و فشار آن طور كه برخى فقهاى مسلمان باوردارند.
به طور طبيعى براى اكثريت سنى, پس از وفات رسول اكرم(ص) و براى اقليت شيعه پس از غيبت امام معصوم(ع) پرسشى جدى و اساسى مطرح بود كه مربوط به دراختيارگرفتن زمامدارى سياسى پس از درگذشت پيامبراكرم(ص) يا پس از غيبت امام معصوم(ع) مى شد.
در اين ميان شيعه اماميه بر اساس روايت ها و دستورهاى وارده از سوى امامان معصوم(ع) سعى در اثبات ولايت فقهاى عادل نمود, بر اين مبنا مى بايست از فقهاى آگاه به حلال و حرام خدا فرمان برد و از اين رو دستورها و سفارش هايى كه شيعه از امامان معصوم(ع) روايت كرده در نزد آنان, بنيان شرعى تئورى ولايت فقيه را تشكيل مى دهد.
و اما اهل سنت مى خواستند از اولى الامر و اصطلاح هاى ديگرى هم چون اهل حق و جماعت حقانيت شرعى و دينى خويش را به اثبات برسانند و حاكميت خلفاى راشدين يعنى ابوبكر, عمر, عثمان و على را كه پس از وفات پيامبر(ص) يكى پس از ديگرى زمام امور را در دست گرفتند مشروعيت ببخشند, و از آن جايى كه فلسفه اهل سنت در مشروعيت بخشيدن به زمامدارى مسلمين بر اساس تاييد وضعيت تاريخى حاكم استوار شده بود,لذا لباس مشروعيت را بر تن تمامى نظام هاى حكومتى بزرگ پوشاندند. و اين على رغم وجود تعارض آشكار ميان آن ها نظام ها در شيوه هاى دست يابى شان به حكومت و اداره آن و نيز على رغم عدم الهام گيرىشان از جزئى ترين ارزش هاى اصلى اسلامى در اقدامات حكومتى بود.
از رهگذر دستور خداوند در باب حرمت به داورىگزيدن طاغوت, برداشت اسلام از مسئله حق در نظام سياسى و نيز شيوه فراهمآوردن مشروعيت حكومت در انديشه سياسى اسلام بنيان گذاشته مى شود: الم تر الى الذين يزعمون انهم آمنوا بما انزل اليك وما انزل من قبلك يريدون ان يتحاكموا الى الطاغوت وقدامروا ان يكفروا به ويريد الشيطان ان يضلهم ضلال بعيدا بر اساس نص صريح اين آيه كه حرمت توسل به طاغوت و به داورىگزيدن وى را مى رساند, و هم چنين نص صريح آيه پيش از آن كه مبناى شرعى ولايت خداوند و پيامبر و اولى الامر را با اطاعت مطلق از آن ها روشن مى كند, معلوم مى گردد هر حاكميت سياسى چنان چه بخواهد وظايف حكومتى و اداره جامعه و همين طور مقتضيات ولايت شرعى داشتن بر امت را بر عهده بگيرد چنين امرى برايش ميسر نمى شود جز اين كه حاكميتش متكى به حاكميت خداوند و پيامبر و اولى الامر باشد يعنى كسانى كه اطاعت از آن ها در رديف اطاعت از خدا و رسولش قرار داده شده بىآن كه عصمت و مبرا بودنشان از ستمگرى قيدشود جز اين كه در كنار خداوند و پيامبر در نقطه مقابل طاغوت قرار گرفته اند طاغوتى كه شامل كليه ستمگرانى مى شود وظيفه حكمرانى بين مردم را بر عهده مى گيرند بىآن كه در اين باب از حق شرعى برخوردار باشند حقى كه جز از طريق پيوند با مشروعيتى كه آيه مذكور برخوردارى از آن را ويژه خداوند و پيامبر و اولى الامر مى داند, حاصل نمى شود.
به هرحال حكم خداوند در باب حرمت داورگزيدن طاغوت, كه نص آيه كريمه نيز به آن تصريح دارد, توانسته است فقه اسلامى را با انبوهى از مسائل و فروع, غنى و بارورسازد و از طريق اين مسائل و فروع اساس محكمى را پى افكند تا مسلمانان قادر به رد مشروعيت هر حاكميت سياسى كه در تصدى حكومت و رهبرى امت اسلام از دليل شرعى قاطعى برخوردار نيست, باشند, زيرا قلمرو نهى از داورى گزيدن طاغوت حتى جنبه اى كه تحت عنوان بازستاندن حقوق مىآيد را نيز شامل مى شود, بر اين اساس مومن نمى تواند از طاغوت حق ضايع شده خويش را مطالبه كند, چون چنين دادخواهى عزت بخشيدن به طاغوت و چيره كردن او را بر جامعه به دنبال دارد, درحالى كه مطلوب اسلام ستيز با طاغوت و تضعيف او به منظور نفى تسلط وى بر جامعه است. به نظر ما اگر فقهاى دربارى نبودند تا با ترقندها و نيرنگ هاى گوناگون سعى در مشروعيت بخشيدن به نظام هاى حاكم در كشورهاى اسلامى داشته باشند هرآينه اين آيه و ديگر آيات مشابه آن در تكامل و رشد انديشه سياسى و طرح نظريه اى روشن در باب حقوق فردى و اجتماعى مردم در حكومت اسلامى كافى بود, و وظايف و مسئوليت هاى دولت در فقه سياسى اسلام نيز روشن مى شد و ديگر هيچ گاه در طول تاريخ اسلام حكومت هاى پادشاهى و وراثتى و استبدادى به وجود نمىآمد.

بى ترديد نخستين هدفى كه طرح كلى فلسفه الهى حاوى آن است, هدفى صرفا نظرى است, و اگر چنين است كه غايت فلسفه چيزى است كه قدما گفته اند: فلسفه, شناخت حقايق موجودات است از آن جهت كه هستند به ميزان توان بشر, در اين صورت هدف غايى فلسفه الهى همان يكى دانستن آفريدگار به اين لحاظ است كه انديشه توحيد براى اصلاح انديشه بشر و حاكميت دادن به معيارهاى عقلى در پرداخت آن انديشه, خاستگاه اصلى را تشكيل مى دهد, چون يكى دانستن, حقيقت خداست و توحيد حق او, و يكى دانستن, اصل هر حقيقتى در وجود است. هم چنان كه توحيد, اساس هر حقى در هستى است, و نيز اعتراف نمودن به حقيقت و حفظ حق دو ويژگيى است كه نظام هستى مبتنى بر آن دو است, همين طور لازم مىآيد كه نظام قانون و قانون گذارى نيز بر آن مبتنى شود و از اين جاست كه دو فلسفه الهى و سياسى در نظريه سياسى اسلام با يكديگر تلاقى مى كنند, زيرا هدف غايى فلسفه الهى حفظ حق حقيقت است, و نيز اين حق حقيقت است كه بى هيچ تحريف و افسادى آن طور كه هست كشف مى گردد, و فلسفه الهى هم در صدد تحقق بخشيدن به آن است, همان طور كه هدف فلسفه سياسى همان شناخت حقيقت حق است و حقيقت حق چيزى است كه انسان, لذاته در پى آن است, به علاوه, دادن حق هر صاحب حقى به او همان حقيقت عدل است يعنى غايت عملى كه فلسفه سياسى در دنياى آدمى, از رهگذر تشخيص نظرى عدل با توجه به كيفيت ارتباطى كه فلسفه الهى با حق برقرار مى كند, در پى عملى ساختن آن است.
بدين سان روشن مى شود كه اصل بنيادين فلسفه الهى همان توحيد و اصل اساسى فلسفه سياسى همان عدل است. بر اين اساس, هر نوع عملكرد انسان در حكومت اسلامى بايد از اين دو اصل فراتر نرود, در غير اين صورت, ارزش و احترام معيارهاى انسانى را در جامعه مسلمان سلب مى كند و اتخاذ كننده آن مواضع نادرست را در معرض مجازات قرارمى دهد.
سپس دو اصل توحيد و عدل با يكديگر پيوند مى خورند تا از طريق قوام بخشيدن به دو ركن اساسى ديگر در جامعه انسانى بناى اين جامعه را پى ريزى كنند اين دو ركن اساسى ديگر علم و عمل, و انديشه و كردار است كه مى بايست صحيح و استوار باشند تا ارزش دانش در جامعه اسلامى در مطابق بودنش با واقع و حقيقت, و ارزش كردار انسانى در درست بودن آن به جهت سرچشمه گرفتنش از فرمان الهى و هماهنگى آن كردار با آن فرمان باشد, لذا تحقق بخشيدن به علم مطابق با واقع و به جاىآوردن كردارى كه بر طبق فرمان الهى باشد هدف والاى وجود و سير انسان در جامعه مسلمان است, چه اين هدف جويى از سوى حاكم باشد, چه از سوى دولت و چه از طرف امت.
وانگهى توجه شديد قرآن به تلاش براى اصلاح هر انديشه و كردارى كه با دو اصل توحيد و عدل در ارتباط است نيز از اين بابت مى باشد, و از اين رو طبيعى مى نمايد, كه پيام همه انبياى الهى در وهله نخست اصلاح فكر و عقيده انسان به شكلى اساسى و از طريق فراخوانى به توحيد خالق يكتا باشد و سپس در خلال انجام اين مهم سعى در اصلاح رفتار و كردار آدمى از طريق دعوت به راستى و تحقق بخشيدن به عدالت شود, و از آن جايى كه نهايت آرمان پيام هاى آسمانى تحقق بخشيدن به اين دو امر ـ يعنى توحيد و عدل ـ است, از اين رو همه اديان آسمانى از زمان آدم(ع) تا دين اسلام حاوى دو بعد و ركن اساسى اند: دين و شريعت, دين براى اصلاح عقيده و انديشه و تحقق بخشيدن به توحيد است, و شريعت براى اصلاح كردار و عمل و تحقق بخشيدن به عدالت, و اين دو از امورى هستند كه خداوند در قرآن كريم يك جا به آن ها اشاره مى كند: ولقد ارسلنا رسلنا بالبينات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط ...7 ما پيامبرانمان را با دليل هاى روشن فرستاديم و با آن ها كتاب و ترازو را نيز نازل كرديم تا مردم به عدالت عمل كنند و ....
از دين است كه ايمان مى جوشد, يعنى آن چيزى كه بيانگر اعتقاد مبتنى بر دليل و برهان است, و از شريعت است كه عمل صالح پديد مىآيد كه بر موافقت و پذيرش فرمان الهى استوار مى باشد. پس ايمان و عمل صالح دو بال عبوديت اند كه انسان با بهره مندى از آن ها به رفيع ترين درجات تكامل و فضيلت پرمى گشايد, و از اين روست كه مكررا در كتاب خدا ذكر آن ها به ميان آمده است, آن هم به عنوان اين كه دو ويژگى هستند براى كسانى كه از سوى خدا در خور تجليل دنيوى و شايسته نجات و رستگارى اخروى مى باشند, براى نمونه مى توان اين آيات قرآنى را ديد:
بقره, 35و62, طلاق ,11, نساء,124, رعد,29.
از اين جا معلوم مى گردد كه همه اديان آسمانى دربردارنده دو بعد مهم و اصلى بوده اند: يكى آن بعدى كه به جنبه عقلى و نظرى انسان توجه دارد و ديگر آن بعدى كه به جنبه عملى و رفتارى آدمى عنايت مى ورزد. اين تقسيم و دسته بندى براى دو بعد هر اصل يا هر مسلكى با تقسيم حكمت به نظرى و عملى توسط حكيمان و فيلسوفان پيونددارد به طورى كه حكمت نظرى به آن چه كه مى بايست دانسته شود مى پردازد يعنى فلسفه به معناى مطلق يا فلسفه اولى كه در آن از حقيقت وجود و احوال و احكام آن و مسائل مربوط به آن مثل مباحث الهيات و نفس انسان و ديگر مجردات بحث مى شود و دومى (حكمت عملى) كه مربوط است به آن چه مى بايست عمل شود مثل علم تهذيب نفس (علم اخلاق) و علم تدبير منزل (علوم تربيتى در اصطلاح معاصر) و علم تدبير و سياست كردن جامعه و دولت (به اصطلاح علم سياست و علوم اجتماعى) و اين تقسيم در اصطلاح دينى قرآن مترادف با دو كلمه دين و شريعت است يعنى دين مجموع اعتقادهاى عقلى است كه مرتبط با اثبات خالق و مبدا نخست و يكى دانستن او و منزه داشتن وى از هر نقص و ايمانآوردن به پيامبران و كتاب هايش و نيز باورداشتن به معاد است.
بحث و بررسى درباره اين موضوعات به عهده دانش هايى هم چون كلام, فلسفه و عرفان نظرى است.
و اما شريعت مجموعه اى از آداب و دستورهاى عملى و منهيات تكليفى است كه خداوند و يا پيامبرش آن را وضع مى كنند و مربوط به جنبه رفتارى و عملى مى شود, علومى نيز كه به طور مستقيم يا غيرمستقيم مسائل شريعت را مورد بحث و بررسى قرار مى دهند عبارتند از: فقه, اصول, علم رجال (علم الروايه) و حديث, به اضافه علوم ديگرى مثل علوم عربيت و منطق و تفسير كه به نوعى با شريعت در ارتباطاند.
با اصالت بخشيدن به اصل توحيد در زمينه علمى و معرفتى و اصل عدل در زمينه عملى و كردارى به اين جا خواهيم رسيد كه فلسفه الهى در مسير زندگى فرد مسلمان و به هدف ساختن انسان صالحى كه از موضع خليفه خدا بودن و اخذ امانت و عبوديت پروردگار بر زمين حكومت مى كند با فلسفه سياسى تلاقى پيدامى كند.

ترديدى نيست كه اسلام وقتى مصرانه سعى در جا انداختن دو اصل توحيد و عدل در عقل و عمل فرد مسلمان دارد, هدفش تحقق بخشيدن به يك سرى اهداف تكاملى است كه جز با پذيرش اين دو اصل ميسر نيست, در اين راستا حاكميت سياسى نيز به عنوان يك پديده انسانى نمى تواند به ابعاد انسانى مورد توجه دين بى توجه و يا كم توجه باشد.
شايد بتوان ادعاكرد كه بعد سياسى براى تحقق بخشيدن به غايت ها و اهداف دينى بيش ترين اهميت را دارد. در هر صورت اسلام براى حاكميت سياسى بيش ترين تاكيد را در فرمانبردارى از دو اصل توحيد و عدل كرده است و مسئوليت بزرگ اداره جامعه و امت در مسير توحيد عقلانى و عدالت اجتماعى را به عهده همان حاكميت گذاشته است.
اكنون مى گوييم اگر چنين است كه عدل بنا به گفته برخى, به ميزان رعايت و پاىبندى و عنايتى كه نظام فعال حاكم به آن دارد در عالم انسانى راه يافته و در كردار و روابطش با ديگران تجلى پيدامى كند, اصل ديگر يعنى توحيد نيز به ميزان رعايت و پاىبندى و عنايتى كه نظام فعال حاكم دارد راه خويش را به عالم انسانى گشوده در كردار و روابطش با ديگران نمود پيدا مى كند, اما بايد پرسيد حاكميت سياسى چگونه مى تواند توحيد را در جامعه انسانى رواج دهد و آن را در روابط انسان ها با خود و ديگران, توسعه بخشد؟ پاسخ به اين پرسش به شناخت وظيفه اجرايى توحيد در فلسفه سياسى اسلام بستگى دارد.
دعوت به يگانه پرستى نخستين پيامى بوده است كه پيامآوران الهى آن را بر مردم و ملت هايشان عرضه كرده اند و اين چيزى است كه قرآن كريم نيز به شكل كلى به آن اشاره دارد,و نيز به صورت تفصيلى در آيات ذيل آن را بيان مى دارد: اعراف, آيه هاى 59,65,73,85 و عنكبوت آيه 16.
و از آن جايى كه دعوت به يكتاپرستى جامع تمام سفارش ها و آموزش هاى اديان الهى و نيز هدف غايى آن دستورها و آداب شرعى است كه پيامبران براى بيان آن ها فرستاده شده اند لذا خداوند تبارك وتعالى مى فرمايد: وما امروا الا ليعبدوا الها واحدا لا اله الا هو سبحانه عما يشركون 8 عالمان و راهبان, مامور بودند كه تنها يك خدا را بپرستند كه هيچ خدايى جز او نيست, منزه است از آن چه شريكش مى سازند.
پس از بيان اهميت و جايگاه توحيد در اديان آسمانى اينك بايد از خويش بپرسيم: آيا يكتاپرستى به عنوان يك مفهوم و برداشت نظرى چگونه مى تواند در زندگى انسان و به ويژه در خطدادن به حاكميت سياسى در دنياى آدميان موثر و داراى نقش اساسى باشد؟
حقيقت اين است كه پاسخ به اين پرسش مستلزم ارائه تصويرى روشن از برداشتى است كه اسلام بر مبناى فلسفه الهى وجودى خود درباره حضور خداوند سبحان در عالم انسانى و دنياى بشرى ارائه مى دهد و اين كه آيا اين حضور الهى جنبى و بدون كارآيى است و يا اين كه اساسى, پويا و تاثيرگذار است. درواقع به دست آوردن برداشت هاى ژرف و پويايى كه عقيده اسلامى از طريق بيان وحى و فلسفه اسلامى از راه بيان حكميان و فيلسوفان مسلمان, درباره حضور خداوند در دنياى انسان و در زمينه رابطه استوار ميان خالق و مخلوق ارائه مى دهند و سپس آن را به عنوان بنيان فكرى خويش اتخاذ مى كنند كار دشوارى نيست و نياز به زحمت چندانى ندارد, زيرا براى فهم اين مسئله كافى است يك سرى از متون دينى قرآنى و در كنار آن تعدادى از متون پيشگامان فلسفه الهى را مورد بررسى قراردهيم تا حقيقت و ماهيت افكار و ديدگاه هايى كه نقش موثر و فعال حضور الهى در عالم انسانى را روشن مى سازند براى ما مبرهن شود.
ديدگاه هاى فلاسفه مسلمان در باب توحيد و تجليات ظهور پروردگار در عالم هستى و به ويژه عالم انسانى, و نيز بيانات قرآن كه پيش از اين ذكر گرديد همه نشان محورى و بنيادين بودن انديشه توحيد و يكتاپرستى و اصلى بودن مسئله حضور الهى در تز سياسى مورد پذيرش فلسفه سياسى اسلام است. حقيقت اين است كه اسلام در صدد آن نبوده است تا از رهگذر فلسفه الهى خود, مسئله توحيد و ايمان به خداى تعالى را بعدى مجرد (تجريدى) بدهد تا هيچ ارتباطى با زندگى آدمى و مسائل روزمره او نداشته باشد بلكه برعكس سعى نموده تا جامعه اسلامى را از مسيرهاى توحيد ذاتى و صفاتى و افعالى به پيش ببرد, زيرا لازمه اين كه توحيد خداوند سبحان, توحيد واقعى تلقى شود, اولا: اعتقاد داشتن به يگانگى او در ذاتش و نفى هر نوع شريك از اوست, ثانيا: توحيد او در صفاتش و نفى زايد بودن اين صفات بر ذات بنا بر اين كه صفات حضرت حق عين ذات اوست و سرانجام توحيد او در جنبه افعال به اين معنا كه مى بايد در هر مسئله كوچك و يا بزرگى تسليم او شد و همه امور را به او برگردانيد تا اين فرمايش خداوند محقق شود كه از زبان يكى از اوليايش مى فرمايد:
انى وجهت وجهى للذى فطر السموات والارض حنيفا وما انا من المشركين 9 من از روى اخلاص روى به سوى كسى آوردم كه آسمان ها و زمين را آفريده است و من از مشركان نيستم.
و نيز مى فرمايد: قل ان صلاتى و نسكى و محياى و مماتى لله رب العالمين 10 بگو نماز من و قربانى من و زندگى من و مرگ من براى خداى جهانيان است.
از اين خاستگاه و از اين پردازش زنده و پويا براى انديشه توحيد و يگانه پرستى و به هدف تحكيم و ترسيخ آن در ذهن و وجدان و رفتار جامعه مسلمان است كه اسلام به بيان يك سرى رفتارها و كردارهاى انسانى كه جايگاه سياسى و اجتماعى امت مسلمان را تضعيف مى كند پرداخته است. توجه الهى به مسئله, از اين جهت است كه اين كردارها با باور يكتاپرستى و ايمان به خداى بى انباز كه خالق سبحان, ارتباط محكمى را بين آن ها و وحدت امت مسلمان قائل است در تعارض مى باشد, به طورى كه مى فرمايد:
ان هذه امتكم امه واحده وانا ربكم فاعبدون 11 اين شريعت شماست, شريعتى يگانه و من پروردگار شمايم, مرا بپرستيد.
در راس كردارهايى كه اسلام, آن ها را منافى با توحيد و يكتاپرستى مى داند, تفرقه و دوگانگى در ميان پيروان يك دين است. از ديدگاه اسلام, اين تفرقه و اختلاف, فرد مسلمان را از اسلام و ايمان به جرگه شرك و دورويى, منتقل مى كند.
و چون اين عملكرد, با اصل توحيد منافات دارد, ازاين رو خداوند بر گسستن ارتباط ميان پيامبر(ص) و كسانى كه تفرقه را پيشه مى سازند تاكيد مى ورزد: ان الذين فرقوا دينهم وكانوا شيعا لست منهم فى شىء 12 تو را با آن ها كه دين خويش را فرقه فرقه كردند و دسته دسته شدند كارى نيست.
با توجه به بحث مفصلى كه درباره اصل توحيد و يكتاپرستى مطرح كرديم براى ما روشن مى شود كه اين اصل از جايگاه ويژه اى در همه اقداماتى كه حاكميت سياسى در جامعه مسلمان انجام مى دهد برخوردار است, به طورى كه بايد همه آن اقدامات و عملكردها رنگ و شكل توحيد داشته و همه از اين خاستگاه شروع شود و به آن جا ختم گردد. البته اين در صورتى است كه حاكميت سياسى جامعه نقش و وظايف خويش را در حكومت و اداره آن از رهگذر خليفه خداوند در زمين بودن و سرپرستى مردم و رسانيدن آن ها به كمالات انسانى شان بر عهده بگيرد. پس اجراى اين مسئوليت مهم بر دوش حاكميت سياسى قراردارد.

اگر ارزش اخلاقى و انسانى والايى كه اسلام جامعه را به آن سمت سوق مى دهد بررسى كنيم, مى يابيم كه بندگى و عبوديت خداى تعالى تنها ارزش بزرگ و والايى است كه جامعه مسلمان مى تواند به سوى آن حركت كند و اين حركت و تلاش براى پاىبندى به توحيد در تمامى زمينه هاست: از انديشه ها و اعتقادات گرفته تا احساسات و عواطف و سرانجام كردارها و رفتارها.
در مقابل اين تفكر, آزادى به مفهوم موجود آن در غرب قراردارد, آزادى به اين مفهوم زاينده اصل فردگرايى است, و اين اصل سعى دارد ارزش هاى انسانى ارجمندى را ارائه دهد كه جامعه غربى لائيك به آن دلبسته و مى خواهد آن را در افكار و احساسات و كردارش جامه عمل پوشانيده و به آن پاىبند باشد.
ما در بخش گذشته از نقش باور توحيدى سخن گفتيم كه چگونه جامعه اسلامى را رنگ و شكل خاص خود مى بخشد, به طورى كه اين جامعه را از هر جامعه ديگر كه برداشتش از هستى و حيات و شيوهء زندگى بر بنيانى غير از بنيان توحيد است متمايزاست.
اكنون مى گوييم چنان چه در هر جامعه انسانى, حاكميت سياسى مسئوليت رسانيدن آن جامعه به ارزش ها و هدف هاى انسانى را بر عهده دارد, در فلسفه سياسى اسلام نيز نظام حاكم بنا به وظيفه خويش عهده دار جهت بخشيدن به جامعه اسلامى به هدف عملى ساختن اصل توحيد و عبوديت با تمام معنا و ابعاد خويش در افكار و احساسات و عملكردهاى جامعه است و اين برخاسته از فرموده خداوند است كه در مدح نيكوكاران و صالحان مى فرمايد: الذين ان مكنا هم فى الارض اقاموا الصلوه واتوا الزكوه وامروا بالمعروف ونهوا عن المنكر ولله عاقبه الامور 13 همان كسان كه اگر در زمين مكانتشان دهيم نماز مى گزارند وزكات مى دهند و امر به معروف و نهى از منكر مى كنند و سرانجام همه كارها با خداست.
اين جاست كه متوجه مى شويم اصل عبوديت در فلسفه سياسى اسلام ارزش انسانى عظيمى محسوب مى شود, و اين به خاطر نقش بارزى است كه حاكميت سياسى در عملى ساختن اين اصل دارد و نيز از اين بابت كه اين اصل خاستگاه كليه اقدامات و وظايفى است كه حكومت مى بايد به آن ها عمل كند, پس اصل عبوديت فى نفسه از ديدگاه فلسفه اجتماعى اسلام داراى ارزش انسانى عمده اى است, زيرا عبوديت پروردگار سبحان, يك پيوند تكوينى حقيقى است كه تمامى افراد امت مسلمان را زير يك پرچم گردمىآورد هم چنين اين عبوديت خداوند را مى توان تنها عامل پيونددهنده امت مسلمان به شمار آورد.
با عمل به اين اصل است كه امت مسلمان بهترين امتى است كه در ميان جوامع انسان ظهوركرده و واسطه و شاهد بر مردم آن جامعه است. به اين مطلب در اين آيه هاى قرآنى اشاره شده است: انبياء,92, آل عمران ,110 و بقره,143.
اين كه اسلام عبوديت را در انديشه و عمل مردم و حاكميت, يك اصل تلقى مى كند علاوه بر اين كه با حقيقت رابطه وجودى ميان خداوند سبحان و انسان منسجم و هماهنگ است, خود نيز از بروز خوى استكبار و برترىطلبى كه توان آدمى را در چيرگى و پيروزى بر دشمنان از او سلب مى كند, جلوگيرى مى نمايد و اين همان مطلبى است كه آن را در دستور خداوند به پيامبر مى يابيم: اذا جاء نصرالله والفتح ورايت الناس يدخلون فى دين الله افواجا فسبح بحمد ربك واستغفره انه كان توابا 14 اين اصل انسانى و اخلاقى بزرگ ـ يعنى عبوديت خداى يكتا ـ كه خود رهآورد يكتاپرستى و يكى دانستن حق جل واعلى و ايمان به اوست, نمى تواند جايگاه خويش را در انديشه و عمل مردم و حاكميت آن جامعه اى بيابد كه سراسر وجودش بر مبناى اصل فردگرايى و چيرگى من انسانى است و بر اساس آن, انسان به عنوان آقاى مطلق و مالك حقيقى در ذات خود و هستى دخل و تصرف مى كند.
در حقيقت, فلسفهء فردگرايى در تغيير و دگرگونى ارزش هاى اخلاقى و انسانى حاكم بر روابط اجتماعى در دوران پيش از عصر انقلاب صنعتى در قرن شانزدهم نقش اساسى, داشته است. و با وجود همه ظاهرسازىها و شعارهاى پرطمطراقى كه از دوران انقلاب فرانسه و پيش از آن و نيز تاكنون براى اين اصل سر داده شده, اما تاملى در پىآمدهايى كه اين فلسفه, در زندگى مردم عصر جديد و به ويژه كشورهاى به اصطلاح آزاد جهان از خود به جاى گذاشته, نشان مى دهد كه زيان هاى آن به مراتب بيش تر از منافع مورد انتظار آن بوده است.
ترتيب و چگونگى ارزش ها و نيز روابط در حاكميت الهى و فردى را مى توان اين گونه ترسيم كرد: جامعه اى كه حاكميت الهى را مى پذيرد: توحيد < عبوديت ـ حاكميت خالق < يك نفر حاكم و ديگران بندگان خداوند.
جامعه اى كه حاكميت انسانى را مى پذيرد:
فردگرايى < آزادى_ حاكميت فرد < حاكمان و بندگان.
از دو نظام فوق به خودى خود روشن مى شود كه محور در فلسفه الهى مورد پذيرش جامعه معتقد به حاكميت الهى, كه زمامدارى سياسى اين جامعه نيز به هدف تثبيت آن حاكميت فعاليت مى كند, همان خداى تبارك وتعالى است درحالى كه محور در فلسفه فردگرايى مورد قبول جامعهء معتقد به حاكميت انسانى, كه زمامدارى سياسى اين جامعه نيز به هدف تثبيت آن حاكميت تلاش مى كند, انسان است. سخن گفتن از محوريت در دو انديشه دينى و لائيك اهميت ويژه خويش را دارد از اين جهت كه آثار و پىآمدهاى هركدام از اين دو انديشه مى تواند مشخص كننده وجه تمايز و محور اساسى آن ها باشد.
روشن است كه به لحاظ تاريخى اروپاى جديد, انسان را محور فعاليت هاى عقلى و فكرى خويش قرار داده است به طورى كه اكنون ديگر تمامى دستآوردهاى فكرى, علمى, سياسى, اجتماعى و اقتصادى هدفشان خدمت به انسان به عنوان محور هستى است. اصالت بخشيدن به محوريت مطلق انسان در مقابل محوريت مطلقى است كه اروپا پيش از عصر رنسانس براى خداوند قائل بود.
هنگامى كه اروپا از قيد كليسا رهيد و در نظام فكرى ـ فرهنگى خود انسان را محور و مركز قرارداد و خدا, را كنار گذاشت, نتيجه اين موضع گيرى خويش را با انديشه مرگ خداوند بيان نمود انديشه اى كه مفهوم آن سرآغاز جدايى روشن و آشكار ميان دين به عنوان امر مقرر از براى انسان, و خود انسان بود كه اكنون آقاى خود شده و ضمن ترسيم مسير زندگى خود بى هيچ پيوند و وابستگى با نيروى غيبى مطلق كه اراده و چيرگى خويش را بر او حاكميت مى بخشد راه خويش را ادامه مى داد. اين انديشه كه بعدها دگرگونى هاى ديگر يافت و به نام لائيك مشهورشد, با نظرگاه دينى تمامى اديان توحيدى كه معتقدند حاكميت يگانه و مطلق فقط براى خداست در تضاد و تعارض باشد.
اعتقاد به حاكميت مطلق و نامحدود خداوند كه انديشه دينى با ويژگى ها و نمودها و نام هاى مختلف خود, آن را اصل خويش قلمداد مى كرد باعث بروز مشكلات و سردرگمى هاى انبوهى, در دو قلمرو نظرى و عملى براى انديشه دينى و توحيدى شد, زيرا سازگارى ميان باور به حاكميت مطلق خداوند سبحان و اعتقاد به اين كه او علت العلل و خالق همه موجودات هستى است از يك سو, و اعتقاد به آزادى عمل انسان و مستقل بودن اراده او از سوى ديگر, امرى بود كه مشكلات و پيچيدگى هاى نظرى زيادى آن را دربر مى گرفت, و اين چيزى بود كه موجب شد انديشه دينى در حل اين مشكل دچار سردرگمى شود, از اين رو عده اى قائل به جبر و نفى اراده انسان شدند تا اراده الهى را مطلق بدانند و عده اى نيز معتقد به اختيار و نفى اراده الهى شدند تا اراده آدمى را مطلق بدانند.
به هرحال آن چه به طور كلى انديشه دينى را متمايز مى سازد, محور قراردادن خداوندمتعال است, در مقابل اين انديشه, انديشه لائيك قراردارد كه رهآورد اروپاست و انسان محورى را جايگزين خدامحورى مى كند, پرواضح است كه اين جايگزينى صرفا به خاطر عملكرد نادرست سردمداران كليسا بود آنان مى پنداشتند كه تجسم واقعى اراده الهى در اين دنيا هستند و فقط آنان مسئول پاسدارى از كلمه حق و رسانيدن آن ها به مردم اند, از اين رو اقدامات عوام فريبانه اى را در قبال مردم انجام دادند و آن ها را در جهل نگه داشتند به طورى كه اجازه نمى دادند مردم خارج از پيش فرض ها و مسلمات حاكم كليسايى به فهم و درنگ در مسائل دينى بپردازند. از سويى اروپاى به پاخاسته عليه حاكميت كليسا نيز در صدد برنيامد تا نظرگاه دينى مسيحيت تحميلى را تغييردهد و سامان بخشد, بلكه برعكس, با شور و هيجان انقلابى خود انديشه ها و ديدگاه هاى مسيحيت را از قلمرو فكر و انديشه خود دوركرد و حتى تمامى تفكرات دينى ديگر را نيز انكارنمود. محصول اين شتاب اروپا محور قراردادن انسان به طور كلى بود يا به عبارت بهتر, انسان اروپايى ـ جداى از غيراروپاييان ـ در نقطه مقابل مركزيت خداوند قرارگرفت و محور, تلقى شد.
با پيشآمدن اين نهضت اروپايى و پيدايش كشورهايى با شعارى ملى گرايانه كه همراه با جدايى حكومت از كليسا و محدودشدن وظايف آن به ابعاد معنوى انسان بود, يك سرى فلسفه هاى تاريخ ظهور كردند تا جانشين ايدئولوژى مسيحى شوند و انديشه اى فلسفى ـ عقلى بى نياز از دين و اخلاق و باورهاى اخروى را به عنوان برداشتى جديد از جهان و تاريخ و سرنوشت آدمى پى ريزى كنند, كه محور آن, اروپايى با چنين ويژگى هايى باشد كه امروزه آن را اروپاى مركزى مى ناميم.
با اين كه اروپاى عصر نهضت و شكوفايى انتظارداشت در حركت فكرى ـ انسانى و فلسفى خويش ادعاهاى علمى و عينى و واقعى خود را به عنوان اين كه ويژگى هاى بارزى است كه انديشه لائيك بر پذيرش آن اصرار مى ورزد عملى سازد, اما هيچ كدام از آن ادعاها تحقق نيافت و لائيك اروپايى نتوانست آن را به عنوان انديشه اى بنيادين در مسئله محوريت عملى سازد از اين رو وقتى او انسان محورى را جايگزين خدامحورى نمود, اقدامى به مراتب سراسيمه تر و ناشيانه تر از حركت مسيحيت و دين گريزى قبلى خود كرد.
بدين سان زمينه براى فردگرايى در گرايش هاى منفى اش آماده شد تا بتواند در زواياى گوناگون زندگى بشر رخنه نموده و سيطره و حاكميت مطلق را از آن خويش كند, و نيز آزادى به مفهوم غربى اش را, كه رهآورد آن به تحليل كشانيدن ارزش هاى انسانى و اضمحلال اصول اخلاقى بود, به جامعه ارائه دهد. از اين روست كه در پرتو انديشه حاكميت فرد انسانى به جاى حاكميت ذات بارىتعالى عجيب به نظر نمى رسيد كه انقلاب كبير فرانسه, كه بر بنيان دو اصل آزادى و مساوات پديد آمده بود, آغازگر عصر استعمار نظامى و سياسى در جهان معاصر باشد اين انديشه استعمارى درست در همان زمانى شكل گرفت كه اين انقلاب به خود مى باليد كه منشور حقوق بشر را كاملا قبول دارد.
اين موضع انتقادى ما از اصول انقلاب كبير فرانسه در مسئله حقوق بشر به معناى كوچك شمردن انديشه ديگران نيست, بلكه اشكال ما به اين است كه بناى اساسى اين حقوق, نادرست ريخته شده با اين كه باز معتقديم بسيارى از اين حقوق به جهت اين كه ذاتا حقيقت شمرده مى شوند جاى بحث و مناقشه ندارند. اما راز كژبنيادى حقوق بشر اين است كه در آن سعى شده با تثبيت حقوق انسان, حقوق خدا را حذف كند و ترديدى نيست كه حقوق الهى در مرتبه پيشين از حقوق انسان قراردارد و در مقايسه با آن از اصالت برخوردار است. اين از يك سو, از سوى ديگر تثبيت اين حقوق همراه با يك سرى تفسيرهاى اشتباهآميز بود مثلا در مورد حق آزادى كه حق اساسى و نخستينى است كه انقلاب فرانسه مدعى آن است, ديديم كه اين حقوق به عنوان حقوقى كه هر انسان مى بايد بدون توجه به رنگ, نژاد و زبانش از آن برخوردار شود, چگونه رنگ باخت و فقط به حقوق انسان اروپايى تبديل شد و جالب اين كه محروم شدن انسان هاى غيراروپايى از اين حقوق توسط خود انسان اروپايى صورت پذيرفت.
آقاى ناصيف نصار, پژوهشگر عرب, نيز در فصل ششم كتاب خود تحت عنوان منطق قدرت مى گويد: درواقع فلسفه مى بايست اعتراف كند كه تمدن معاصر غرب نقش عميق و بارزى در درك و شناخت از كار حاكميت سياسى به عنوان يك عامل خدمت بر ديگران دارد, درحالى كه كشورهايى كه داخل در متن تمدن معاصر غرب نيستند هنوز در صدد دريافت شناختى روشن از كار حاكميت به عنوان يك كار روبنايى ندارند, اما اين اعتراف به منزله اين نيست كه وظيفه فلسفه درباره اين قسمت از نظريه حكومت, جهان شمول نيست مثلا خدمتى كه تمدن معاصر غرب معتقد است در دستور كار حكومت قراردارد درواقع به عنوان خدمت به ملت هاى خود, به ويژه طبقات بالا, به شمار مىآيد نه خدمت به همه ملت هاى جهان, و اين خدمت به ملت هاى اروپايى از رهگذر قدرت حاكم بر ملت هاى جهان و منابع و ثروت هاى آن ها و در سطوح مختلف و به اشكال متفاوت صورت مى پذيرد, درواقع حاكميت سياسى در كشورهاى به اصطلاح متمدن غرب همزمان دو كار انجام مى دهد: خدمات داخلى آن طور كه كشمكش هاى اجتماعى درونى ايجاب كند, و سلطه بر جهان خارج آن گونه كه توازن قدرت ميان شرق و غرب يا به اصطلاح رايج امروز ميان شمال و جنوب آن را مناسب تشخيص دهد.
نكته بعدى كه نصار به آن اشاره مى كند تعارض آشكار موجود ميان اصول و مبانى پسنديده اى است كه در داخل اين كشورها پياده مى شود و اقدامات ناهنجار و زشتى كه تمدن اروپايى معاصر در روابط خود با كشورها و ملت هاى ديگر مرتكب مى گردد, او در اين باره مى گويد:
اگر اين باور صحيح باشد كه كشورهاى متمدن غرب در زمينه فهم ودرك ويژگى هاى خدمت در كار حكومتى پيشرفته هستند, اين باور نيز بايد درست باشد كه پيشرفت مذكور با بى احترامى كشورهاى سرمايه دارى غرب به يكى از حدود حاكميت سياسى همراه بوده است چيزى كه بايد آن را براى حفظ حقوق كشورها و ملت هاى معروف به كشورها و ملت هاى عقب مانده رعايت مى كردند. پس خدمتى كه فلسفه بر پاىبندى به آن در متن كار حكومت تاكيد مى ورزد در عمل به شكل كامل و درست در كشورهاى متمدن غرب تحقق نيافته است.
درواقع برقرارى عدالت ميان كشورها نيز مانند اجراى عدالت ميان آحاد ملت شرطى تلقى مى شود كه بر اساس آن بايد خدمات مورد ادعاى حاكميت سياسى با ماهيت واقعى او مطابق و هماهنگ باشد.
يكى از دلايل فلسفى و عقلى كه ما را بر آن مى دارد تا نظام توحيدى را بپذيريم و نظام فردى و لائيك را ردكنيم اين است كه در نظام حاكميت الهى ارزش ها از حسن ذاتى خويش برخوردارند به طورى كه بر اساس آن ارزش ها نمى توانند از مطلق به نسبى مبدل شوند و اين برخلاف ارزش هاى نظام دومى است كه هميشه نسبى و در مواردى خاص نيكو و زيبا و در جاى ديگر فاقد اين ويژگى اند. توضيح اين كه:
توحيد يك حق الهى است و بندگى خداوند يك حقيقت انسانى, و اعتراف به حق الهى و پاىبندى به حقيقت انسانى به ثمرنشاننده عدالت هستند, عدالت الهى, نگهبان شخصيت انسان است, و عدالت شخصى بنيان عدالت سياسى و اجتماعى مى باشد, و بدون توحيد و بندگى خداوند تحقق نمى يابد و بدون عبوديت, عدالت ذاتى محقق نمى شود و بدون عدالت ذاتى امكان دست يابى به عدالت سياسى و اجتماعى نيست, زيرا كسى كه صفت يا ويژگى خاصى را در خود نمى يابد نمى تواند سبب ظهور و پيدايش آن بيرون از چهارچوب وجود شخصى خويش باشد, و اين انديشه اى اساسى است كه اسلام در فلسفه اخلاقى خود با استناد به اين حقيقت عقلى كه مى گويد: آن كه فاقد چيزى است نمى تواند دهنده آن باشد بر روى آن تاكيد ورزيده است. در اين زمينه قرآن در خطابش به مشركان مى فرمايد: قل هل من شركائكم من يهدى الى الحق قل الله يهدى للحق افمن يهدى الى الحق احق ان يتبع امن لايهدى الا ان يهدى فما لكم كيف تحكمون15 بگو آيا از اين بتان شما كسى هست كه به حق راه نمايد؟ بگو: خدا به حق راه مى نمايد. آيا آن كه به حق راه مى نمايد به متابعت سزاوارتر است يا آن كه به حق راه نمى نمايد و خود نيز نيازمند هدايت است؟ شما را چه مى شود؟ چگونه حكم مى كنيد؟ و همه اين ارزش ها و اصول اخلاقى حسن ذاتى دارند نه اين كه به مقتضاى خود برخوردار از حسن شوند, لذا توحيد, حقى الهى است كه هيچ گاه از حقيقت ذات پروردگار جدا نمى شود. و با تغيير موقعيت و اوضاع و احوال تغيير نمى يابد و عبوديت خداوند سبحان نيز حقيقتى است كه هيچ گاه از انسان جداشدنى نيست.
در مقابل, فلسفه فردگرايى, خواهان رهايى انسان از تمامى قيدهاى دينى بود و ارزش هاى موهوم را جايگزين ارزش هاى حقيقى كرد, از اين رو ديرى نپاييد كه فردگرايى به خودگرايى و منيت مبدل شد, و خود را كاملا در سطح روابط انسانى نشان داد.
به هرحال من گرايى منجر به ظهور تعداد زيادى از افراد يا دانه هاى شن پراكنده اى شد ـ و جز به اين نيز نمى توانست بينجامدـ, كه ابهت جامعه جديد نام گرفت و پديده اى كه نمونه تاسف بارى از جامعه غيرمتشكل بود. و آن آزادى, كه ارجمندترين آرمان و والاترين ارزشى بود كه براى تحقق يافتنش خون ها ريخته شد, اينك به پوچ گرايى انجاميده بود و در حال برباددادن همه ارزش ها و معيارهاى انسانى بود.
طى قرن هاى هيجدهم و نوزدهم و حتى سرآغاز قرن بيستم اين فكر شيوع داشت كه انسان واقعا به طرف آزادى گام برمى دارد و زمينه براى رسيدن به قله هاى رفيع آزادى فردى فراهم آمده است, و باور موجود هم اين بود كه انسان اگرچه با كندى ولى با اطمينان كامل خود را از سنت ها و عادت هاى كهنه و عقيم و نظام هاى اجتماعى مستبد و حاكمان تشنه قدرت و سلطه رهايى مى بخشد, ليكن اين پيش فرض غلط بود, چرا كه نمى توان درباره استقلال فردى كامل, تصورات اغراقآميزى را پذيرفت, چون اين يا به هرج ومرج مى انجامد يا به حاكميت اشراف و زورمداران, از اين گذشته دو نوع دگرگونى در قرن بيستم رخ داد كه انديشمندان را وادار به درنگ در اين پيش فرض نمود: پيشآوردن محدوديت هاى جديد براى افراد با توجه به پيشرفت ها و تحولات عصر, و پيدايش اشكال جديدى از ديكتاتورى برخوردار از موقعيت فراگير. در هر صورت, قرن بيستم معضلات متعددى را در راه ايجاد يك رابطه منطقى ميان فرد و جامعه فراسوى خود مى بيند, بدين ترتيب ملاحظه مى كنيم كه چگونه فردگرايى به مكن گرايى و آزادى به هرج ومرج و پوچ گرايى انجاميد, و اين نبود جز در سايه سيستم ارزشى مورد قبول توده ها و حكومت ها از دوران انقلاب اروپا تا امروز كه خود دليل روشنى است بر اين مدعا كه انسان نمى تواند از رهگذر دورىاش از خداوند و ردكردن حقايق عقلى كه عبوديت و حاكميت را ويژه او مى داند به انسانيت واقعى خويش دست يابد و آن را تحقق بخشد, از اين رو بسيار طبيعى به نظر مى رسد كه كليه اديان آسمانى در وهله نخست فراخوانى به عبوديت پروردگار را اساس كار خود قراردهند و همه اشكال عبوديت رايج ميان افراد بشر را نپذيرند, چراكه به خوبى درك مى كردند انسان نمى تواند آزادى حقيقى را تا زمانى كه از انواع بردگى و عبوديت براى معبودهاى جز خداى سبحان نرهيده متحقق سازد و به آن دست يازد, و اگرچه خيزش اروپاى معاصر توجيهات و دلايل عينى خويش را براى قيام در برابر آن دين ساختگى داشت كه كليسا در قرون وسطى ساخته و پرداخته بود به طورى كه با واقعيت دين در تضاد بود و دين را به غرض تحميل سلطه اصحاب كليسا و چيرگى آن ها بر مردم مورد بهره بردارى قرارمى داد, اما چنين وضعى نمى تواند در قلمرو اسلام وجود داشته باشد. آرى, چطور مى توان چنين وضعى را در عملكرد تاريخى اسلام يافت مگر اين قرآن نيست كه مسلمانان را يادآور مى شود تجربه يهود و نصارى را تكرارنكنند زيرا آن ها جداى از خداوند علما و رهبانان خويش را به عنوان ارباب و حاكم خويش مى گرفتند: اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله والمسيح ابن مريم و 16 حبرها و راهبان خويش و مسيح پسر مريم را به جاى الله به خدايى گرفتند و.....
فراتر از اين قرآن كريم اهل كتاب را دعوت به بازگشت به سوى توحيد خالصانه و كنارگذاشتن همه خدايان به جز خداى يكتا دعوت مى كند, و اين دعوت را عامل مشتركى براى پيوند و تفاهم ميان اديان آسمانى مى داند: قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمه سواء بيننا وبينكم الا نعبد الا الله و 17 بگو اى اهل كتاب بياييد از آن كلمه اى كه پذيرفته ما و شماست پيروى كنيم: آن كه جز خدا را نپرستيم و هيچ چيز را شريك او نسازيم و.
و نيز امكان واگذارى حاكميت و پيامبرى را به كسانى كه ممكن است مردم را به پرستش جز خداى يكتا دعوت كنند رد مى كند: ما كان لبشران يوتيه الله الكتاب والحكم والنبوه ثم يقول للناس كونوا عبادا من دون الله ... 18 نسزد هيچ بشرى را كه خدا به او كتاب و حكمت و نبوت داده باشد آن گاه به مردم بگويد كه بندگان من باشيد نه بندگان خدا.
از اين جهت است كه روژه گارودى انديشمند مسلمان مى گويد: معضل رابطه كليسا و حكومت يا به بيان كلى رابطه ميان دين و سياست, معضلى است كه به تاريخ غرب برمى گردد, به ويژه به مذهب كاتوليك يعنى وارث ميراث كاهنان بزرگ يهودى, و همين طور به پاپ هاى روم از زمانى كه شوراى عمومى كليساها به سال 325م در نيس تشكيل شد, اما اين مشكل (رابطه دين و دولت) هيچ معنا و مفهومى در اسلام ندارد, زيرا به سادگى مى توان ادعاكرد, هيچ تشكيلاتى به سبك كليسا در اسلام وجود ندارد, حتى لائيك كه معناى آن جدايى ميان كليسا و حكومت است براى مسلمانان هيچ معنا و مفهومى ندارد, و اين بدان معنا است كه در اسلام دولت تئوكراسى به معناى غربى اين كلمه و يا شبه كليسايى كه به عنوان نماينده خدا در زمين حاكميت سياسى را اعمال كند يافت نمى شود, و اصلا اين واسطه بازىها و سلسله مراتبى كه در كليسا عمل مى شود در قرآن وجود ندارد.
از اين رو نمى توان وضع اروپا و اسلام را با هم سنجيد, اصولا انديشه اسلامى بر اين استوار است كه ارتباط انسان و خدا ارتباطى مستقيم و مبتنى بر ايمان مطلق به عظمت خداوند و تسليم شدن به احكامى است كه او فرو فرستاده است درحالى كه ارباب كليسا خود را خلفاى خداوند در زمين مى دانند و لذا جهت بخشيدن به عقيده حاكمان و محكومين و نظارت بر آن را حق مسلم خويش مى شمارند.
فشرده سخن اين كه: عبوديت خداوند ارزش انسانى ستوده اى است كه حاكميت سياسى در اسلام سعى دارد از رهگذر اقدامات خود و نيز وضع كردن قوانين و اصول اوليه, به آن جامه عمل پوشاند, و انسان را به سوى عبوديت خداى يكتا سوق دهد, زيرا اين عبوديت, عقل و شخصيت والا را براى انسان حفظمى كند. درواقع اقرار به عبوديت خالق متعال, خود اعتراف آدمى به ساير حقوقى است كه عقل و وجدان, قبول آن ها را واجب مى داند.
وانگهى براى عقل نظرى انسان وظيفه اى لازم تر از وظيفه درك حقيقت نيست, چون عبوديت خداوند, خود عين حق و حقيقت است, هم چنان كه هيچ وظيفه ديگرى براى عقل عملى انسان شايسته تر از پاىبندى انسان به اين عبوديت و مراعات مقتضيات حق و حقيقت در عمل نيست, وانگهى بندگى خداوند, شخصيت و كرامت انسان را برايش محفوظ مى دارد, زيرا اين عبوديت مستلزم عدم پذيرش ديگر عبوديت هايى است كه ممكن است در دنياى آدمى رخ نمايد, به ويژه عبوديت انسان براى انسان ديگر, پديده اى كه كار اداره حكومت را به عملكردى فرعون مآبانه مبدل مى سازد كه هدفش به بردگى گرفتن سايرين و منحصرنمودن حاكميت بر خويش و سركوب انديشه و آراى ديگران است, همان طور كه خداوند درباره فرعون مى فرمايد: ان فرعون علا فى الارض و جعل اهلها شيعا يستضعف طائفه منهم يذبح ابناءهم و يستحى نساءهم انه كان من المفسدين19 ... فرعون در آن سرزمين برترى جست و مردمش را فرقه فرقه ساخت.
فرقه اى را زبون مى داشت و پسرانشان را مى كشت و زنانشان را زنده مى گذاشت كه او از تبهكاران بود.